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O Pensamento Árabe na Era Liberal, de Albert Hourani (tradução de Rosaura Eichenberg; Companhia das Letras; 440 páginas; 52 reais) – Poderoso e relativamente esclarecido ao longo da Idade Média, o mundo islâmico viu-se diante de um dilema durante o século XIX e o início do XX: como sobreviver à expansão do colonialismo europeu sem comprometer sua identidade religiosa e cultural? O impacto das idéias européias sobre o Islã nesse período de decadência é o tema desse ensaio escrito em 1962 pelo historiador inglês Albert Hourani (1915-1993), autor do já clássico Uma História dos Povos Árabes. Analisando a obra de pensadores sociais do Egito e do Líbano, Hourani identifica duas tendências fortes no pensamento muçulmano de então: uma buscou reafirmar os princípios sociais do Islã, enquanto a outra tentava separar religião e política. No choque entre essas duas correntes, os países árabes testemunharam o nascimento de um inflamado nacionalismo – o que faz desse livro uma leitura essencial para compreender o fundamentalismo islâmico dos dias de hoje.

Leia trecho

1. O Estado islâmico

Mais conscientes de sua língua do que qualquer outro povo no mundo, vendo-a não só como a maior de suas artes, mas também como seu bem comum, os árabes, em sua maioria, se solicitados a definir o que querem dizer com "nação árabe", começariam por afirmar que ela inclui todos aqueles que falam a língua árabe. Mas isso seria apenas o primeiro passo, e não lhes custaria mais do que outro passo dizer que ela inclui todos os que afirmam ter uma ligação com as tribos nômades da Arábia, quer por linhagem, quer por filiação, quer por apropriação (por meio da língua e da literatura) de seu ideal de excelência humana e padrões de beleza. Uma definição plena abrangeria também uma referência a um processo histórico: a um certo episódio na história em que os árabes desempenharam um papel principal, importante não só para eles, como para o mundo inteiro, e em virtude do qual podem realmente afirmar ter sido algo na história humana.

O processo se iniciou com a pregação de Maomé, um árabe da tribo de Quraysh, de uma mensagem que lhe teria sido confiada por Deus por meio do arcanjo Gabriel e que, segundo o julgamento de seus seguidores, é tão importante a ponto de ter alterado a natureza da história. Na sua pregação, Maomé convocava os homens a se arrepender antes que fosse tarde e a tentar fazer o que era agradável a Deus, e definia também aquelas crenças e atos que Deus ordenou. Os homens, ele ensinava, devem acreditar que Deus é único, que Ele tem revelado a Sua vontade por meio dos profetas, que Maomé é o último da série de profetas, que a mensagem revelada por Maomé, o Corão, é a palavra literal de Deus, contendo a expressão da Sua vontade em relação ao homem; eles devem agir de acordo com os mandamentos ali contidos, e o mundo terminará com um Julgamento em que seus atos serão avaliados e eles serão responsabilizados por suas ações. Para os seguidores do Profeta, parecia claro que a revelação da qual ele era o instrumento, por ser a última, devia ser também a mais completa, e que o Corão, junto com seus próprios preceitos e com seu exemplo, devia conter de forma explícita ou implícita tudo o que era necessário para viver corretamente. Ao longo do tempo o texto do Corão foi fixado e as tradições (hadith) sobre o que o Profeta fez e disse (sunna, as práticas do profeta) foram coligidas e examinadas, e os eruditos se dedicaram a distinguir entre as verdadeiras e as falsas. Ao longo do tempo foi também se desenvolvendo a partir do Corão e do hadith um sistema abrangente de moralidade ideal, uma classificação moral dos atos humanos que tornaria claro o modo (charia) como os homens poderiam caminhar agradavelmente aos olhos de Deus e esperar alcançar o paraíso. Quando havia um texto claro do Corão ou um hadith cuja validade podia ser aceita, isso não era difícil; do contrário, aqueles que possuíam o intelecto e o treinamento necessários deviam deduzir a resposta dos textos, usando o seu discernimento de acordo com as regras da analogia estrita ou de algum outro processo de raciocínio (ijtihad). Aos poucos os resultados desse processo se tornavam geralmente aceitos pela opinião comum dos eruditos, e quando essa aceitação geral (ijma') existia, ela passava a ser considerada capaz de conferir aos preceitos ou leis uma autoridade não menos obrigatória do que a do Corão ou do hadith. Mas ainda restavam diferenças de opinião sobre como o ijma' podia ser conhecido, sobre o que ele validava de fato e, além dos limites do ijma', sobre os modos como a razão humana podia ser empregada e sobre os resultados a que seu uso poderia levar; ao longo do tempo essas diferenças foram codificadas em vários sistemas (madhhab), todos igualmente legítimos para a aceitação dos fiéis.

Esse sistema de moralidade ideal, nas suas várias formas, criou uma nova sociedade bem como um novo tipo de indivíduo. Os atos essenciais da devoção islâmica tinham cada um o seu aspecto social. Os muçulmanos rezavam juntos na mesquita às sextas-feiras; o seu jejum anual no mês do ramadã tinha não só o aspecto de um ato individual de disciplina, mas de uma grande cerimônia da corporação; vestidos com o branco da consagração, eles partiam juntos em peregrinação a Meca na estação apropriada; pagavam as esmolas estipuladas na tesouraria central. A Charia abrangia as relações dos homens entre si e com Deus, e assim esses eram também atos de significado religioso, ordenados ou proibidos. Recusar o pagamento das taxas estipuladas na Charia e negar a obrigação de pagá-las era uma apostasia igual a negar a existência de Deus ou a validade da mensagem profética. A religião do Islã criou não só uma estrutura de direitos e deveres, mas também uma solidariedade moral para sustentá-la; os muçulmanos se acreditavam obrigados a cuidar das consciências de seus vizinhos bem como da sua, não só para fazer o correto, mas para exortar e ajudar os outros a assim proceder.

"Outros profetas antes de mim foram enviados apenas a seus povos, eu fui enviado a toda a humanidade." É verdade, o Islã foi pregado pelos árabes em primeiro lugar, e considerado pelo menos por alguns deles uma religião inteiramente árabe; mas esse hadith, autêntico ou não, expressa o que os muçulmanos ao longo do tempo vieram a acreditar sobre a sua religião. Cada profeta anterior fora enviado em primeiro lugar para alertar e orientar uma comunidade limitada, uma umma, e cada umma, depois de aceitar a sua mensagem, tinha ignorado ou compreendido mal o que lhe fora dito, ou até adulterado o seu texto. Por isso, a necessidade de mais revelações. A última, a de Maomé, diferia das anteriores em duas maneiras: era uma mensagem para toda a humanidade, e continha dentro de si uma garantia de sua verdade e de sua correta transmissão. "A minha comunidade não vai concordar com um erro": assim diz o hadith, e mais uma vez, válido ou não, expressa o que os muçulmanos têm aceitado. A revelação islâmica alegava ser eternamente verdadeira e suplantar todas as revelações anteriores; por isso a umma islâmica era potencialmente universal e suplantava todas as outras. Como era universal, era também unida, e seus membros eram iguais. Todos os muçulmanos, quaisquer que fossem a sua cultura ou origem racial, se de conversão antiga ou recente, eram membros da umma, possuindo os mesmos direitos e responsabilidades. A unidade moral existia mesmo entre aqueles que mantinham crenças diferentes sobre a verdade do Islã. A umma logo se dividiu sobre as questões de política e doutrina: uma secessão foi a dos kharijitas, que se afastaram porque se recusavam a fazer qualquer concessão às razões de conveniência; outra foi o grande cisma entre os sunitas e os xiitas, na origem uma disputa sobre a sucessão do Profeta, mas que aos poucos adquiriu a feição de diferença na doutrina, na lei e nos costumes; e do xiismo surgiram várias seitas - os ismaelitas, os nusairitas, os drusos - que levavam certas doutrinas xiitas ao extremo e nelas enxertaram outras de origem alheia. Os muçulmanos estritamente ortodoxos tendiam a considerar que aqueles últimos estavam além dos limites da tolerância, pois o seu ensinamento era uma ameaça às crenças essenciais do Islã; mas entre os sunitas e os xiitas - e entre várias divisões de cada um - havia um senso de comunidade, baseado na profunda convicção dos muçulmanos de que viver juntos em unidade era mais importante do que levar as disputas doutrinárias à sua conclusão lógica. O mesmo se dava com as comunidades cristãs e judaicas que continuavam a viver sob o domínio muçulmano no Egito, na Síria, no Iraque e em outras partes: é claro que elas não eram consideradas parte da umma muçulmana, mas eram reconhecidas como o "Povo do Livro", que acreditava em Deus, nos profetas e no julgamento, que possuía uma revelação autêntica e assim pertencia à mesma família espiritual dos muçulmanos. Como tais, eram "os povos protegidos", tinham permissão de viver e possuir propriedades, exercer a sua religião e preservar as suas leis e costumes, em troca de lealdade e do pagamento de uma taxa especial.

A Charia dizia aos homens qual era a ação correta, mas também estipulava penalidades terrenas precisas para atos errados. Era um sistema de leis bem como um sistema de moralidade. Apoiar a Charia e impor as penalidades, vigiar o cumprimento de todos os deveres ordenados por Deus, defender a umma contra os seus inimigos, alargar as fronteiras da fé pela guerra santa (jihad): tudo isso envolvia um líder com autoridade, em outras palavras, poder político. Portanto, a comunidade islâmica não poderia estar completa, a menos que fosse também um Estado, e a ação política era um modo de servir a Deus: "é um dever considerar o exercício do poder como uma das formas de religião, como um dos atos pelos quais o homem se aproxima de Deus".

Assim, segundo a crença da maioria dos muçulmanos, fundar e liderar uma comunidade era parte da função essencial do Profeta e seus sucessores legítimos. Nem todos concordavam, entretanto, quanto à sucessão do Profeta. Os xiitas mantinham que a autoridade de Maomé passara primeiro para o seu genro, 'Ali, depois para uma linhagem de seus descendentes, os últimos dos quais tinham desaparecido; a divergência entre eles era se isso acontecera na quinta, na sétima ou na duodécima geração da linhagem. Os membros dessa linhagem, os imãs, possuíam, na crença xiita, além de autoridade política, o poder da interpretação infalível do Corão.

Os sunitas, por outro lado, sustentavam que a autoridade de Maomé tinha passado para os califas, líderes designados e aceitos pela comunidade, mas que os califas herdavam somente uma parte das funções e poderes do Profeta. A soberania verdadeira na umma residia em Deus, não apenas no sentido de que Ele era a fonte de toda a autoridade, mas também no sentido de que Ele a manejava. Os governantes, como os outros homens, não eram agentes independentes, e sim os canais pelos quais Deus operava. Para um governante muçulmano, como para todos os muçulmanos, ser bom ou mau era submeter-se aos propósitos de Deus ou revoltar-se contra eles. A Charia, a declaração da vontade de Deus, era portanto suprema na sociedade, e toda a esfera da atividade política - a da legislação - estava em princípio afastada da competência do governante. Os califas, em teoria, não possuíam nem o poder de Deus de fazer leis, nem a função do Profeta de proclamá-las. Eles herdavam apenas o poder judicial e executivo. O califa, acreditava-se em geral, devia liderar a comunidade na paz e na guerra, recolher as taxas canônicas e supervisionar a aplicação da lei. Ele era também o imã, o líder nas orações, e devia ser versado na lei e competente para exercer o poder da interpretação. Apenas nesse sentido limitado ele era o sucessor do Profeta (khalifat al-rasul), mas mesmo nesse sentido era indispensável para a comunidade, governante por direito divino, e governante, em princípio, sobre toda a comunidade; pois a maioria, embora não a totalidade, dos juristas mantinha que a unidade da umma implicava uma unidade de autoridade política. "Aquele que morre sem ter conhecido o imã de seu tempo é como alguém que morresse na era do paganismo."

Na opinião sunita era um consenso que o governante da umma possuía, abaixo de Deus, a única responsabilidade pelo governo. Em última instância, ele era responsável somente perante Deus e sua própria consciência. Na verdade, enquanto alguns califas eram designados pelos seus predecessores, outros na era primeva eram escolhidos por um grupo de líderes da comunidade, e a idéia de uma escolha era sempre preservada e simbolizada pela cerimônia da bay'a, o reconhecimento formal de um novo califa e o penhor de lealdade a ele prestado pelos notáveis da umma. Mas, depois da primeira era, isso não passava de uma formalidade, e mesmo em teoria não constituía, em seu sentido pleno, um processo de eleição. Era antes um reconhecimento do que uma escolha; na visão da maioria dos pensadores, na bay'a a comunidade concordava com a autoridade, não a conferia. Isso implicava em que o primeiro dever da comunidade para com o governante era de obediência. Porém a obediência não devia ser nem passiva, nem incondicional. Segundo a teoria adotada comumente, o governante devia consultar os líderes da comunidade (shura) e eles deviam lhe dar conselho e exortação moral (nasiha), embora não houvesse nenhuma idéia clara sobre quem exatamente devia ser consultado e quem devia alertar, e até que ponto o governante devia obedecer ao que eles diziam. Para os pensadores do período anterior, o dever da obediência só era válido desde que o califa não ordenasse nada que fosse contrário à Charia. No pensamento posterior, como veremos, a obediência tendia a se tornar um dever absoluto, e mesmo um governante injusto era considerado melhor do que nenhum; apenas uma minoria dos pensadores posteriores ensinava que a revolta podia ser legítima, mas até a maioria, ainda que ensinasse que a obediência devia ser geral, não afirmava que devia ser prestada sem reserva. Assim al-Ghazali (1058-1111), depois de ensinar o dever da obediência a príncipes injustos, aponta que não se deve, pela obediência, fechar os olhos à sua injustiça. O muçulmano devoto devia evitar a corte e a companhia do governante injusto e devia repreendê-lo: por palavras se pudesse fazê-lo com segurança, pelo silêncio se as palavras pudessem encorajar a rebelião.

Na visão islâmica da sociedade verdadeira estava implícita uma série de contrastes inter-relacionados. Primeiro e mais fundamental, enquanto o mundo cultuava ídolos ou unia esse culto ao de Deus (shirk), os muçulmanos proclamavam e cultuavam o único Deus (tawhid). Em segundo lugar, e ligado a tudo isso, havia um contraste na ordenação da sociedade. A sociedade que não conhecia o Islã era regida pelos costumes, desenvolvida pelos homens para seus próprios fins e na ignorância dos mandamentos de Deus (jahiliyya - ignorância das verdades da religião); a sociedade islâmica, bem como aquelas fundadas por profetas anteriores, desde que não tivessem corrompido as suas escrituras, era regida pela Charia. Além disso, a ligação entre os seres humanos na sociedade pré-islâmica era a da relação natural, baseada no sangue ou análoga à baseada no sangue. Era a solidariedade do clã ou da tribo ('asabiyya); mas a ligação entre os muçulmanos na umma era uma ligação moral, uma obediência comum da lei, uma aceitação dos direitos e deveres recíprocos nela estipulados, e o apoio e exortação mútuos para cumpri-los. Mais uma vez, o poder político na comunidade pré-islâmica era a monarquia natural, criada por um processo humano, controlada por sentimentos humanos ou cálculos puramente humanos de meios e fins, e dirigida para metas mundanas (mulk); mas na umma muçulmana, o poder era uma delegação dada por Deus (wilaya) controlada pela Sua vontade e dirigida para a felicidade dos muçulmanos no próximo mundo, ainda mais do que neste sobre a terra.